En esta última conferencia que Bergson impartió desde la cátedra de «Historia de la filosofía griega y latina», encontramos temas ya tratados por él antes, pero de forma diferente y enriquecida (en Materia y memoria en 1896), así como cuestiones nuevas. Algunas de las páginas no tienen parangón en la obra conocida del filósofo: por ejemplo, las que recogen el método de los grandes eruditos siguiendo el estilo de los grandes escritores. En el curso oímos la voz de Bergson palabra por palabra en un texto mecanografiado para Charles Péguy, que, según este filósofo, es inseparable de la expresión conceptual. La anotación es discreta, con el objetivo de que el lector comprenda lo que se dice y proporcionarle el material necesario para que investigue sobre el tema.
Fragmento del libro de Henri Bergson “Historia de las teorías de la memoria” publicado por Paidós. Cortesía otorgada bajo el permiso de Grupo Planeta México.
Henri Bergson | Autor de Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), Materia y memoria (1896) y La risa (1900), saltó a la fama gracias a sus conferencias en el Collège de France, de las que da cuenta la presente publicación. En 1907, con su obra La evolución creadora, desarrolló plenamente la idea de un impulso o fuerza vital. Para Bergson solo existe el presente unificado en la percepción; el pasado es memoria, y el futuro, anticipación. En 1928 recibió el premio Nobel de Literatura.
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Historia de las teorías de la memoria | Henri Bergson
Presentación:
De la memoria a la libertad por arnaud françois
«Historia de las teorías de la memoria» (1903-1904) es el último curso que Bergson profesó desde de la cátedra Historia de la Filosofía Griega y Latina del Collège de France.
A partir de 1904-1905 y del curso «La evolución del problema de la libertad», enseñará en una cátedra denominada Historia de la Filosofía Moderna. En paralelo al curso «Historia de las teorías de la memoria», impartido los viernes, los sábados explicaba el libro ? de la Metafísica, de Aristóteles, lo cual no carece de incidencia en las sesiones que reproducimos aquí.
A pesar del título que le dio Bergson, el presente curso se destaca, primero, por su carácter más teórico, más «dogmático» —según las palabras del filósofo—, menos «histórico» que los demás —al menos que aquellos que conocemos y que lo enmarcan inmediatamente: el curso de 1902-1903 sobre «La historia de la idea de tiempo» y el curso de 1904-1905 sobre «La evolución del problema de la libertad»—. Aquí, Bergson dedica 14 lecciones a examinar el problema de la memoria por sí misma, y solo en las últimas cuatro (son 18 en total) dirige una mirada retrospectiva en dirección de la historia de los sistemas. Pero esto no significa que estas últimas sesiones constituyan un «apéndice» de las precedentes; al contrario, llegan para demostrar, con pruebas, por decirlo así, una de las grandes tesis de la primera parte del curso: que la idea de una equivalencia entre lo cerebral y lo mental no es de origen experimental sino metafísico. Y por eso Bergson, al referirse a la intención general del curso, puede bautizarlo indistintamente como «Historia de las teorías de la memoria» (el título que él había anunciado) o, como en el caso de la décima lección, por ejemplo, «Crítica de las teorías de la memoria»: si el objetivo histórico está presente desde las primeras sesiones del curso es porque el objetivo crítico se persigue incluso en las últimas.
La temática elegida en el curso, la de la memoria, indica de entrada que, si se debe relacionar este curso con un libro de Bergson, es con el de Matière et Mémoire y con todos los textos de psicología que lo rodean (y que suelen recogerse en L’Énergie spirituelle), a los que conviene referirse. Con frecuencia, Bergson sigue muy de cerca los análisis de Matière et Mémoire (a tal grado que en varias ocasiones se observan correspondencias directas entre pasajes de los dos textos, que nuestras notas procuran indicar), pero se toma el tiempo aquí de (re)desarrollarlos a detalle, tomando, a veces, dos o tres ejemplos (con lo que permite percibir dos o tres aspectos ligeramente diferentes de un mismo problema) cuando en el libro de 1896 había bastado usar uno solo para ser convincente. A veces, esto provoca la sensación, muy estimulante para el lector, de releer Matière et Mémoire a detalle, con todo y notas a pie de página, mientras se descubre todo el alcance contextual de argumentos que, en el libro publicado, se estrechaban debido a las limitantes más estrictas de la economía de recursos.
Pero tampoco hay que olvidar que, de 1896 a 1903-1904, Bergson ya había avanzado mucho —sin que cedamos ante la ilusión retrospectiva— en el camino que lo condujo a L’Évolution créatrice (y la publicación, muy reciente en el regreso a clases universitarias de 1903, de «Introduction à la métaphysique» es una etapa decisiva en este camino), lo cual se deja ver no solo en la naturaleza de las investigaciones que aprovecha en el estado actual, sino también en las fórmulas cuyo perfeccionamiento ya casi ha alcanzado el filósofo. De modo que la verdadera pregunta, que las anotaciones siguientes deberían permitir delimitar mejor, es por qué, en 1903-1904, Bergson elige volver al tema de la memoria con vistas a profundizar una investigación en la que uno de los elementos principales era la cuestión de la libertad (tema de las lecciones de 1904-1905, inscritas en la continuación directa de las de 1903-1904), y cuyo objeto esencial era la cuestión de la vida (tema central del libro de 1907).
Las dos primeras lecciones, que se abren con una distinción entre intuición y análisis en la que no pasa desapercibida aquella esbozada algunos meses antes en «Introduction à la métaphysique», llevan junto con varios autores (en particular Taine) una discusión cuyo objetivo es determinar si todo recuerdo es una imagen, o si por el contrario, como sostiene Bergson desde Matière et Mémoire, el recuerdo-imagen es un estado particular, ya relativamente materializado, de un recuerdo que podría muy bien permanecer «puro» o «virtual». La argumentación de Bergson recurre sobre todo al ejemplo de la memoria de los jugadores de ajedrez que se usó un año antes en el artículo «L’effort intellectuel» y que con esto deja ver, como ocurre siempre con los cursos en Bergson en el Collège de France, cómo un análisis en apariencia aislado y sin seguimiento en la obra ocupa, en realidad, un lugar prominente y ejerce un gran poder estimulante en el pensamiento bergsoniano en proceso de construcción. Entonces, se trata de mostrar, en contra de Taine y de acuerdo con Binet, que el recuerdo de la partida de ajedrez no se parece a la imagen visual de esta partida de ajedrez en la representación mental, en cuyo caso el recuerdo sería de igual naturaleza que la percepción, y esto arruinaría la diferencia de naturaleza que precisamente quería Bergson entre ambos. Y en este mismo caso, asistimos a una afirmación franca del inconsciente (en el paso del siglo x i x al x x en el que dicha tesis psicológica todavía era una gran novedad), más franca aún si es posible que en Matière et Mémoire, ya que, como nos dice Bergson desde la segunda lección, el modo de ser del recuerdo puro es ser inconsciente o, de manera más exacta, situarse, según una fórmula más estimulante que es igualmente enigmática, «en la frontera entre consciente e inconsciente».
Después, sigue una serie de cuatro lecciones (del 8 al 29 de enero de 1904) relacionadas con el problema del reconocimiento y que tratan este problema al proponer, en una prolongación de Matière et Mémoire (pero con un desplazamiento de acentos), una tripartición entre tres tipos de reconocimiento: el reconocimiento atento, el reconocimiento automático y el reconocimiento por movimientos de imitación. El punto de partida de la discusión se encuentra en la restitución de un debate muy olvidado hoy en día, pero que configuró la psicología de la época y está presente en el trasfondo de todo el segundo capítulo de Matière et Mémoire, entre Harald Høffding y Alfred Lehmann, sobre la cuestión de saber si el reconocimiento procede de una asociación por semejanza (Høffding) o por contigüidad (Lehmann). Para Bergson, ni una ni la otra, porque, si bien en su opinión Høffding se acerca más a la verdad, el reconocimiento no procede de ninguna asociación de ideas, sino, por el contrario, al menos cuando es reconocimiento personal y espontáneo, de un acto positivo por el cual la memoria entera, dividiéndose, pasa al primer plano de la percepción con el fin de interpretarlo. A lo largo de estas lecciones (pero también después), Bergson evoca en repetidas ocasiones el fenómeno del recuerdo del presente, al que confiere, como se dará uno cuenta de nuevo en el artículo que le dedicará cuatro años más tarde, un gran significado filosófico, y este fenómeno casi patológico nos revela, como en vivo, que «pasado» y «presente» no son solo épocas, sino también marcas, cualidades para el recuerdo y la percepción (de ahí precisamente su posible inversión), condición indispensable en la que estos pueden diferir en naturaleza.
Después, en la séptima y octava lección (5 y 12 de febrero de 1904), Bergson extrae las consecuencias de esta teoría del reconocimiento para una concepción general de la vida mental, concepción que presenta, como en Matière et Mémoire, en términos de planos de conciencia. Bergson aprovecha para hacer una bellísima digresión, más desarrollada que lo que encontramos en la obra publicada, sobre el tema de la enfermedad, y de su naturaleza como reacción. También aprovecha para referirse, cuando acababa de publicarse (1903), a un libro de psicopatología que tendrá una importancia enorme para sus reflexiones ulteriores, a saber, el primer tomo de Obsessions et la psychasténie, de Pierre Janet.
El 19 y 26 de febrero de 1904, la novena y décima lección (al igual que parte de la octava ya) se dedican a la cuestión de la atención y desarrollan con respecto a esta una distinción tripartita que, bastante discreta en Matière et Mémoire, constituye en cualquier caso, en líneas generales, el plan del artículo «L’effort intellectuel» (1902), entre los tres efectos de la atención con respecto a una percepción cualquiera: cómo la atención aumenta su claridad (o riqueza); su distinción (o intensidad), y su inteligibilidad (lo que abre las interrogantes filosóficas generales de la comprensión y, más allá, de la interpretación). Estas lecciones quizá sean las más ricas en análisis que no se encuentran en ninguna otra parte de los trabajos de Bergson: en este sentido, la lección del 19 de febrero habla de la novedad de una obra artística o intelectual en cuanto que debe provocar necesariamente una forma de inquietud antes de caracterizar la comprensión (el intelligere de los filósofos, el entendimiento), sobre la marcha, como aprehensión de lo nuevo. De este modo, también, la lección del 26 de febrero describe ampliamente esta paradoja perceptiva, conocida para los futuros teóricos de la Gestaltpsychologie y los filósofos que se inspiran en ellos (Sartre, Merleau-Ponty, Ruyer o Simondon), que se encuentra en la escalera de Schröder (esta, según la disposición perceptiva que uno adopte en su espacio, puede ser vista como ascendiente o descendiente).
Por último, del 4 al 25 de marzo, las cuatro últimas lecciones de la parte «dogmática» (pero nos falta la última de entre ellas) examinan la psicología asociacionista, para lo cual se muestra, en particular, su conexión natural con la teoría localizacionista del recuerdo. Esta se ve sometida a una crítica nutrida en las lecciones 12 y 13, a partir de argumentos provenientes de Matière et Mémoire (la Ley de Ribot, que establece que la afasia motriz ataca los recuerdos de las palabras en un orden no anatómico, sino gramatical, por lo tanto, ideal), incluso de la conferencia que entonces aún se gestaba (para el Congreso Internacional de Filosofía en Ginebra en septiembre de 1904) titulada «El cerebro y el pensamiento: una ilusión filosófica» (inconsistencia de toda concepción que, heredera a la vez de los sistemas de notación idealista y realista, coloque en un mismo plano del discurso la representación y el cerebro). La undécima lección continúa una magnífica analogía, sin equivalente directo en el conjunto de los trabajos publicados, entre el método, siempre singular para cada gran erudito (Galileo, Newton, Claude Bernard, Pasteur), y el estilo, siempre único para cada gran escritor (Rousseau, Chateaubriand).
Las últimas cinco lecciones, que revisan la historia de las concepciones filosóficas de la memoria, siguen como hilo conductor la idea según la cual la equivalencia entre lo mental y lo cerebral, que toma formas del paralelismo o del epifenomenismo, en realidad, es una tesis de orden metafísico (que corresponde ciertamente a una inclinación natural de nuestro pensamiento y nuestra acción) y no el resultado de investigaciones experimentales. Estos análisis históricos, que muestran de nueva cuenta la precisión de la cultura de Bergson en historia de la filosofía y el carácter indisociable, afirmado desde la «Introduction à la métaphysique», entre el esfuerzo histórico de recapitulación y el esfuerzo filosófico de creación, albergan también grandes riquezas: en ellos encontramos, en una forma más desarrollada, análisis que se verán condensados al extremo en la obra publicada, en particular en el cuarto capítulo de L’Évolution créatrice (la disociación, de inspiración neoplatónica, del Pensamiento y el pensamiento aristotélico en pensamiento-sujeto y pensamiento-objeto en la decimoquinta y decimosexta lección); en ellos vemos cómo se lleva a cabo la génesis de grandes proposiciones bergsonianas ulteriores (la interpretación de la materia aristotélica como principio negativo, tan indispensable para la crítica bergsoniana del desorden y luego de la nada en L’Évolution créatrice); en ellos descubrimos, incluso, novedades o singularidades absolutas, escuchamos, a su vez, posicionamientos sin equivalentes conocidos en la obra bergsoniana anterior ni en la obra bergsoniana posterior (el estudio de Condillac en la decimonovena lección y la comprensión de la conciencia reflexiva que subyace a este).
Como resultado de estas últimas lecciones, Bergson comparte un arrepentimiento sorprendente: su proyecto inicial habría sido añadir a todo esto una tercera parte (pero, entre lo dogmático y lo histórico, ¿cuál es el tercer término?) «en la que hubiéramos buscado profundizar más en [uno de] los puntos de vista que nos había sugerido la naturaleza de la relación psicofisiológica», esos «puntos de vista» eran, en este caso, el de la conciencia y el del movimiento. Y él precisa: el curso de 1903-1904 adopta el punto de vista del movimiento para hacernos llegar a la conciencia, por lo que convendrá entonces al curso de 1904-1905 —aquel sobre «La evolución del problema de la libertad»— colocarnos en el de la conciencia, para reunirnos, después, con el movimiento. Pues el problema de la libertad es «también un problema de la relación psicofisiológica, considerada desde otro aspecto. Se trata de tender un puente entre la conciencia y el movimiento partiendo de la conciencia para llegar al movimiento, en vez de partir del movimiento para llegar a la conciencia». En términos de historia del pensamiento bergsoniano, el paso del Essai Matière et Mémoire (la inserción progresiva de la libertad en la naturaleza) es el que se reproduce aquí; pero este paso, según nos muestra Bergson, es inédito, en cuanto que se puede efectuar igual en el sentido inverso (de la memoria a la libertad) y llega a sugerir con ello que, de esta ida y vuelta como tal, resulta, como por añadidura, un tercer libro, aquel que el filósofo lleva varios años preparando, el que será L’Évolution créatrice.
Como ocurre cada vez que se lee uno de estos cursos (1901-1905) reproducidos palabra por palabra, en atención a Charles Péguy que no pudo asistir a ellos, por los hermanos Corcos, taquígrafos judiciales, creemos escuchar, a veces la voz de Bergson, aún revestida de todos los rasgos de una oralidad conmovedora, ya que está viva. Por lo tanto, parecerá legítimo que hayamos intervenido lo mínimo posible en la puntuación (ya que nuestro objetivo era dejar que se escucharan estas entonaciones de Bergson, de las cuales él mismo decía que, en filosofía, son inseparables del contenido),12 manteniendo en particular los puntos suspensivos marcados por los taquígrafos —llegamos, incluso, a mantener incorrecciones gramaticales muy excepcionales— y nos conformamos con rectificarla cuando existiera un riesgo, aunque fuera solo en la primera lectura, de una confusión sobre el sentido de lo dicho, o incluso (esto ocurrió en varias ocasiones), de una alteración de su contenido. Realizamos algunas añadiduras entre corchetes para colmar olvidos manifiestos (preposiciones, conjunciones…) de los autores del taquigrafiado. Desde luego, adaptamos la ortografía a las convenciones tipográficas actuales (suprimimos algunas mayúsculas caídas en desuso) y corregimos errores escasos, pero evidentes por falta de atención o audición de los taquígrafos (lo indicamos, de ser necesario, con corchetes y con explicaciones en las notas).
Redujimos el aparato de notas tanto como fue posible, pues nuestro objetivo doble era garantizar al lector la comprensión de lo dicho y entregarle el material para llevar a cabo una investigación sobre el tema, pero sin nunca llevarla a cabo nosotros mismos. Sobre todo, elucidamos las referencias alusivas hechas por Bergson a textos de historia de la filosofía y corregimos las que están un poco equivocadas (exactitud de la cita, paginación, etc.), pero no intervenimos cuando la referencia dada por Bergson es atinada y suficiente para encontrar con facilidad el texto en cuestión.
Agradecemos sinceramente a Monique Labrune, que autorizó y propició esta publicación; a Paul Garapon, que no dejó de seguirla con su benevolente atención, y a Frédéric Worms, que tuvo la iniciativa.
Primera lección
sesión del 11 de diciembre de 1903
Señores:
En los últimos tres años hemos presentado la introducción general de la filosofía y de la historia de los problemas, y en el curso del último año nos hemos dado a la tarea de sacar la conclusión y hemos buscado ver y, como decíamos, sobre todo definir el esfuerzo y la naturaleza del esfuerzo que hay que hacer para filosofar.1
Decíamos que este esfuerzo difiere y difiere profundamente, radicalmente, en su naturaleza y en su dirección, del esfuerzo que se hace para conocer de la manera usual, la manera que podría llamarse científica; son dos esfuerzos diferentes y de dirección inversa.
Resumo de manera breve estas conclusiones, pues es necesario para lo que sigue.
¿Qué son entonces el conocimiento usual y el conocimiento científico, que es la prolongación del primero? Para resumir todo de una manera muy simple y un poco burda, diría que este conocimiento se trata sobre todo de los sólidos. Nuestra mente que ejerce de manera normal principalmente tiene control sobre las cosas sólidas, con contornos fijos y detenidos, inmóviles. Nuestra acción cotidiana se ejerce sobre cosas de este tipo, tenemos control sobre cosas con contornos bien detenidos; requerimos solidez en sentido estricto y figurado.
¿Se trata de cosas materiales? ¿Se trata de materia? Tratemos de concebir la materia en su forma líquida; la consideraremos en sus partes móviles y diremos que el líquido es líquido porque sus partes pueden desplazarse más, pero ¿esas partes en sí son sólidas o líquidas? Si decimos que son líquidas, consideraremos partes móviles, pero para las cuales la misma pregunta se hará otra vez hasta que lleguemos a algo estable con contornos detenidos y fijos. Diremos que es una partícula o una molécula, o un átomo si les parece, pero tendremos que representarnos dicha partícula con contornos bien detenidos y de alguna manera sólidos. Reflexiónenlo.
¿Por qué el movimiento sería sólido en vez de líquido o gaseoso? La teoría atómica supone en términos generales que el movimiento es sólido. Es porque necesitamos esta representación estable con contornos perfectamente detenidos.
En el fondo, si reflexionamos en que el cuerpo sólido es como la última etapa de la evolución de la materia, es extremadamente poco filosófico poner en el origen de la evolución algo que sería como una partícula de esta materia que ha alcanzado su estado último, su término, pero así es como nuestra mente se representa generalmente las cosas. Necesitamos, repito, tratar con sólidos. Nuestra acción se detiene en los sólidos durante la vida cotidiana.
Decía yo que es verdadero en sentido estricto y que es cierto en el figurado también, pues desde el momento en que tratamos de representarnos de manera general la movilidad, finalmente el movimiento, ¿qué es lo que hacemos? Si se trata del movimiento de un móvil que va de un punto a otro punto, diremos que ese móvil se desplazó y que nos representamos su desplazamiento por posiciones sucesivas; entonces intercalaremos entre dos puntos extremos que llamaremos, por ejemplo, puntos a y b, puntos m, n, p, que van de una posición a la posición siguiente, por las cuales pasó el móvil.
Hablamos de desplazamiento. Cuando queremos representarnos claramente este desplazamiento en sí, lo representamos como una serie de posiciones sucesivas y así seguimos; siempre vamos del desplazamiento a las posiciones. Del mismo modo en que siempre recomponemos nuestra liquidez con partículas sólidas, así recomponemos el movimiento, la movilidad, con una sucesión de posiciones, de algo que no llamaría sólido, sino estable, fijo.
Ya habíamos mostrado en otro momento que la ciencia solo tenía control sobre el movimiento de esta manera. La ciencia está obligada a representar el movimiento como una sucesión de posiciones. En cuanto al desplazamiento en sí, este escapa a la ciencia o la ciencia no puede asirlo más que intercalando nuevas posiciones y siempre posiciones.
Ya que este movimiento del móvil en sí mismo es inasible al menos por estas operaciones de conocimiento, ¿eso quiere decir que no se le puede comprender? ¿Eso quiere decir que no conocíamos el movimiento? Sí lo conocemos, pero por una operación muy distinta a esta, por un procedimiento diferente. Cuando decimos que conocemos el movimiento en cuanto movilidad, recurrimos a un procedimiento de conocimiento absolutamente nuevo, porque podemos producir el movimiento nosotros mismos; nosotros mismos podemos movernos y tenemos conocimiento interior de esto. Y este movimiento que producimos nosotros mismos podemos proyectarlo fuera de nosotros; al colocarnos con el pensamiento al interior del móvil, podemos percibir en él, comprender en él lo que comprendemos en nosotros mismos. ¡Ah! Entonces tenemos un conocimiento interior del movimiento, de la acción, pero es por una operación… ¿cómo decirlo?… una operación de simpatía intelectual, como decíamos el año pasado. Es una cosa muy diferente. ¿Cuál es la diferencia entre esta operación por medio de la cual uno se transporta al interior del móvil para de cierto modo coincidir con su movilidad y su acción y la operación por medio de la cual uno se coloca fuera de sí para seguirlo de posición en posición y, por una suma, una yuxtaposición de las posiciones unas con otras, reconstituirlo? Esta diferencia es fundamental. En el segundo caso, que es el del conocimiento usual y científico, se toma un movimiento, que dejó en el espacio rastros inmóviles, depósitos, podría decirse, residuos; decimos residuos sólidos y con estos residuos como elementos se busca reconstituir el movimiento, no recomponerlo; se recompone una imitación aproximativa del movimiento, aproximación que uno puede llevar tan lejos como quiera, pero que no es más que una imitación.
Para comprender el movimiento en sí, hay que recurrir a un modo de conocimiento mediante el cual haciendo abstracción de dicha recomposición, desprendiéndose de esta, se dé uno a la tarea contraria de colocarse en el movimiento que se produce en sí. Esta segunda operación la hemos llamado intuición y, luego, aquella que culmina con la recomposición artificial, con el movimiento aproximado, con la imitación aproximada, equivalente práctico, podría decirse, de la cosa, la hemos llamado análisis.
Hemos dicho que el análisis era el procedimiento habitual del conocimiento normal, puede decirse, del conocimiento extrafilosófico, pues no es absolutamente normal filosofar. El análisis es el procedimiento habitual de conocimiento. Al contrario, la intuición sería el procedimiento esencialmente filosófico, pero no es un esfuerzo natural, es un procedimiento que remonta la pendiente de la naturaleza. Lo natural es lo que va en la dirección de la naturaleza, es buscar cosas hechas y no cosas que se hacen, es comprender inmovilidades y no movimientos y representarse, incluso, el movimiento, incluso la acción por composiciones y la yuxtaposición de sus elementos estables y como sólidos unos con otros.
Señores, esta intuición de la que hablábamos y que será el procedimiento por excelencia de la filosofía no es algo de lo que no tengamos ninguna idea en la vida usual, a pesar de que no sea el modo habitual de conocimiento. Tenemos esta intuición o al menos la esbozamos en el caso en que tenemos el conocimiento íntimo, profundo y como integral de un objeto sea cual fuere. Tomemos el conocimiento más completo posible, podría decirse, siempre entre los conocimientos usuales, el conocimiento que una madre tiene de su hijo. Hay madres que tienen inagotables anécdotas e historias de su hijo, que cuentan mil y un cosas sobre él. Hay otras que no dicen nada porque saben bien que nunca lograrán decir exacta y completamente lo que perciben, lo que saben. No digo que conozcan siempre a su hijo en el sentido con el que tomamos, a veces, esta palabra; pueden equivocarse en la apreciación de su hijo, es decir, en la comparación entre el niño y otros niños o entre el niño y tal o cual ideal que uno debe proponerse, eso es posible, pero se puede decir de este conocimiento que es integral, es integral generalmente.
Este conocimiento, ¿qué es? No es algo complicado, es algo tan simple por el contrario que ninguna palabra podría expresarlo, ninguna palabra sería lo suficientemente simple para expresarlo.8 Podría decirse que es la forma de un alma, el contorno espiritual, el contorno de mente, y ni siquiera la palabra contorno sería adecuada, porque es el signo de todo hecho, algo que se ha —¿cómo decirlo?— efectuado, y, en cambio, aquello de lo que yo hablo es algo que se hace, una acción; es un contorno en movimiento y que huye; por lo tanto, es algo muy sutil y tan difícil de explicar que si comenzamos a emplear palabras, nunca terminaremos, porque habrá que dar rodeos, adoptar todos los puntos de vista posibles exteriores sobre la cosa y habría una infinidad, pues por muy próximos que estén los puntos de vista adoptados, siempre habrá puntos de vista intercalados posibles. Por eso, desde que uno comienza a expresar esta cosa, nunca termina, pero bajo su forma inexpresable la cosa es completa, integral. Se trata de un caso de intuición, de conocimiento sin palabras. En cuanto surjan palabras, será análisis, ciencia, descripción, anécdotas, medios de dar a conocer lo que se experimenta, pero la descripción nunca acabará, nunca estará completa. Doy un ejemplo simple. Podríamos encontrar otros si estudiáramos la estética con los maestros, aquellos que tras haber creado trataron de dar una idea de lo que es la creación artística.
Hay una página de Leonardo da Vinci en uno de sus tratados de pintura, que a Ravaisson le gustaba citar y que es sobresaliente. Leonardo da Vinci nos dice para empezar que el arte tiene por objeto representar la vida.
Es seguro, todos los artistas lo han dicho, la vida sobre todo, y después —esto ya es una idea sobresaliente—, él dice que lo que caracteriza a la vida es una forma ondulada, una forma serpentina.1 0 Añade a esto que lo que distingue a los seres vivos, a un ser vivo de otro ser vivo, es su manera propia de serpentear; cada ser tiene un serpenteo propio. El objetivo del arte sería representar este serpenteo. ¿Qué entendía él con esto? Lo explica; entiende que cuando se toma la fisionomía humana, la figura, la cabeza de un modelo, por ejemplo, primero están las líneas que se ven, luego hay algo más, está la línea que no se ve, que es una cosa mental,1 1 decía él, un asunto de la mente. Eso no se ve con los ojos, eso se ve con la mente, y esta línea es de algún modo la línea generadora, no es una línea propiamente dicha, es un movimiento, es el movimiento generador de las líneas de la figura, algo muy simple, extremadamente simple, pero que huye, a tal grado que el artista no puede fijarlo, no puede sostenerlo mucho tiempo bajo la mirada de su mente, y sin embargo, eso es lo que da la clave de todo lo demás, y cuando el artista tiene ese algo, ese elemento indescriptible del que procede todo lo demás, tiene en cierto sentido la semejanza, la esencia misma de su retrato.
Pues bien, yo diría que el artista que haga su retrato por medidas —eso también se puede—, que tome medidas y las trasporte al lienzo, que represente exactamente la figura detalle tras detalle,un artista que tome la cosa por fuera haría algo como lo que llamábamos análisis hace un momento; procedería por análisis. De este modo podría alcanzar la semejanza, una semejanza que será cada vez más completa, será una aproximación creciente, pero el gran artista, el artista de genio creo que es aquel que procederá a la manera de Da Vinci, es decir, aquel que estudiando profundamente a su modelo en un momento dado busca el eje generador, la línea generadora del movimiento, de la cual todo procede y que no podría expresarse, según él, en el lienzo, ni por líneas ni por palabras, que, no obstante, da la clave de todo, que es la fuente, el origen de todo lo demás; eso es intuición.
Esos son los dos procedimientos que hemos tomado y opuesto uno al otro, de los cuales encontramos ejemplos en la vida usual, de los cuales encontramos la descripción y la utilización en los grandes artistas. Por estos dos procedimientos de sentido diferente y de dirección opuesta hemos definido: el conocimiento científico por un lado y el conocimiento filosófico por el otro.
Acabo de tomar ejemplos del arte. No quiero decir con ello que la filosofía sea arte. No, no son lo mismo en absoluto. Entre el proceder de la filosofía y el del artista siempre hay una diferencia capital, fundamental,1 3 que el artista, como dice Leonardo da Vinci, siempre busca plasmar individuos; la intuición que citaba hace un momento buscaba algo individual, a diferencia de la intuición filosófica, metafísica, que trata con una categoría muy diferente de cosas, con géneros. El filósofo no se preguntará, suponiendo que la cuestión tenga un sentido, cuál es la esencia de tal o cual fisionomía ni buscará darle la intuición, sino sobre los grandes problemas, los problemas de la materia, de la organización de la conciencia, sobre esos grandes problemas generales, son intuiciones que el filósofo debería buscar antes que nada, en vez de resultados de análisis. Eso es lo que decíamos.
Hay que buscar la intuición, pero ¿cómo? ¿Cuál será el método? Lo definimos, tratamos de decir algo a propósito de este, de dar algunos ejemplos: el método es doble; comprende dos fases: primero, hacer un estudio y una crítica de los análisis y, después, recurrir a la historia de la filosofía, un estudio de la evolución de las doctrinas.